[ 王立峰 ]——(2013-12-9) / 已閱16307次
◇王立峰 中央黨校
關鍵詞: 人權；社群主義；后現代主義
內容提要: 雖然人權是當今世界一個非常強勢的政治和倫理話語，但它一直面臨著來自各方面的質疑。從19世紀的社會主義、自由主義、保守主義的批評到當今社群主義和后現代主義的詰難，西方社會對人權的批判一直沒有停止過。當代西方人權批判從如下四個相互關聯的視角展開：一是道德批判；二是法律批判；三是政治批判；四是社會批判。鑒于存在上述批判，需要認真對待誰之人權、何種人權以及人權的道德局限問題，人權的理論與實踐仍然是一個開放的命題。
在當今世界，很少有人完全拒絕人權，甚至人權已經發展成為一個無宗教之名而有宗教之實的西方新宗教。是以有人斷言，我們所生活的時代是“權利的時代”或者“走向權利的時代”。[1]雖然人權話語極其強勢，但它一直面臨來自各方面的批評和質疑。從19世紀的社會主義、自由主義、保守主義的批判到當今社群主義、后現代主義哲學的詰難，人類社會對人權的懷疑一直沒有停止過。從形式上看，對人權的批判表現在兩個方面，一是非西方文化的批判，二是西方文化自身的檢討。非西方文化的批判主要是文化相對主義的批判，如亞洲價值觀；西方文化自身的檢討來自西方哲學和宗教的慎思。本文旨在描述和分析當代西方學術傳統對人權的批判。這種批判從如下四個相互關聯的視角展開：一是道德批判，強調人權是道德的墮落，既有的道德論證是失敗的；二是法律批判，認為人權的基礎在于法律而不是道德；三是政治批判，認為人權與政治正當性無關，人權的道德正當性與人權的實踐是兩碼事；四是社會批判，認為人權強調形式平等忽視了實質平等。鑒于上述批判，當代自由主義人權理論家對人權理論采取一種“修正”的態度。人權的批判理論為人權思想的發展提供了動力，在當代全球治理中具有重要實踐意義。我們需要認真對待誰之人權、何種人權以及人權的道德局限等問題。
一、人權的道德批判
道德批判不同于其他批判之處，在于它更注重對人權理論前提的追溯和反思。在當代西方思想史中，對人權道德的批判主要來自社群主義和后現代主義。
早在19世紀，尼采的虛無主義思想就對啟蒙時期人權思想予以否定。尼采認為，近代西方的理性主義、人性論、社會契約論等思想，其根源于基督教倫理，它同樣教人屈從和憐憫。在此基礎上提出的“自由、平等、博愛”的理想王國，同基督教的上帝和天國一樣，是一個供人崇拜的偶像，它使人變得頹廢、渺小。因此，真正的理想不在上帝的天國，也不在按人類理性和普遍人性建立起來的理想王國，而在于超越于人類。所以尼采說：“我將教人以生存之意義，那便是超人。”[2]在尼采看來，人權是弱者的道德，而弱者的道德無從適用于作為強者的超人。
當代社群主義和后現代主義繼承了尼采的進路，對人權的道德性進行了批判。社群主義的代表人物麥金太爾認為，人權是一種道德虛構。他從歷史學與語言學兩個角度論證說，在中世紀臨近結束之前的任何古代或中世紀語言中，都沒有可以恰當地譯作我們所說的“一種權利”的表達。在此，麥金太爾提出一個重要問題，即如果權利是非常重要的概念，而且權利也的確存在，那為什么在中世紀及其以前，人類社會卻沒有一個權利術語。如果權利概念在古代和中世紀的語言中沒有出現過或者不存在，那么由此可以推出，當時的思想家根本沒有意識到權利的存在。從邏輯上看，思想家們對權利“無意識”的原因有兩個：一是權利在過去的人類社會壓根沒有存在過，由此今天也不存在什么權利；二是權利的確存在過，但隱藏得比較深，只是到了近代才被人們發現。如此重要的概念歷經千年卻不被發現，人們當然有理由懷疑真的存在“權利”嗎？麥金太爾的批評貌似合理，但存在邏輯問題：第一，沒有“權利”詞語并不必然意味著不存在相似的理念，也不意味著沒有權利實踐。古代社會的思想與實踐固然沒有權利術語，卻存在“應得”理念。令人感到驚訝的是，麥金太爾一面排斥權利概念，一面卻大力頌揚亞里士多德的“智慧”德性。麥金太爾說：“核心的德性是智慧。智慧與節制一樣，原來是一個表示贊揚的貴族詞語。它指那些知道自己應該得到什么并為他所應得的感到自豪的人。”[3]其中的“應得”術語完全可以用“權利”術語替代，即“它指那些知道自己的權利并為他的權利實現而感到自豪的人”。因此，古代的應得、正義理念與現代權利理念是相通的。第二，人權詞語是一個語言符號。在不同的時間、不同的共同體，同樣的事物可以用不同的語言符號指代。同樣的語詞在不同的文化中可能具有不同的內涵。因此，沒有權利語詞，不見得沒有權利實踐。由此，麥金太爾對人權的這一質疑值得商榷。
社群主義還認為，人權道德忽視了公民美德，是道德的墮落。按照社群主義的思路，無論人權或者正義這樣的道德規則多么完美，如果人們不具備各種具體的美德，就不可能對個人的行為發生什么影響，更不用說成為人的行為規范了。只有追求美德的人，才能更好地踐行道德規則。人權理論以道德原則為中心，把美德看作是外在的東西，未能關注到美德的內在性。如果人權或者正義成為人類社會首要的善，人類社會將無幸福可言。[4]在人類社會的諸多價值中，人權并不絕對占有優先次序，永遠、絕對優先于其他價值。在正義與人權之外，我們還有仁愛、寬恕等價值，在道德品位上，這些價值遠比人權、正義要高尚得多。對于人類社會而言，人權緣起于避免他者（包括其他社會成員與政府）的侵犯，控制他者的行為。在此意義而言，人權就是一個手段，而不能成為目的。在共同體中，如果過于強調人權，將失去友誼，失去寬恕，而沒有了愛，人類生活便失去意義；今日之世界，需要人權，需要正義，更需要愛，愛超越人權。
社群主義與后現代主義認為，人權的道德證成是失敗的。已有的人權道德證成往往是由功利主義或道義論提供的，它們借助一個道德原則抑或某個美德來證明人權是普遍真理。桑德爾認為，對人權的功利主義與道義論的論證是失敗的，因為功利主義沒有認真對待我們的差異性，而諾齊克與羅爾斯等權利正義論則沒有認真對待我們的共同性。“當公平正義把自我的界限視之為優先的，并將之一勞永逸地固定下來時，它也就把我們的共同性降格為善的一個方面，進而又把善降格為純粹的偶然性，成為一種與‘道德立場無關’的無所區分的需求和欲望的產物”。[5]在麥全太爾看來，由于快樂和幸福具多種多樣的，而且是彼此不可通約的，任何把人權的道德基礎訴諸于功利主義的理論努力就不可能成功。[6]康德道義論的論證則忽視了社會經驗的復雜性。麥金太爾認為，以權利觀念為前提的人類行為具有地方性，權利觀念的踐行是以“存在某種特殊形式的社會機構或實踐為必然條件”，而“事實上，任何特殊類型的社會機構和實踐在人類歷史中尚未普遍地存在過”。因此，“在缺乏任何這類社會形式的情況下聲稱自己具有某種權利就像在一種沒有貨幣機構的社會中簽發支票付賬一樣可笑”。[7]后現代主義哲學家羅蒂則干脆顛覆了人權的規范主義論證，也就是人權論證的基礎主義思路。基礎主義者認為，某些核心的道德和政治真理如果不是真正不言而喻的，至少是超越文化差異和歷史限制的，是人類理性的產物，故人權的普遍性是一個道德真理。在羅蒂看來，人權學說不能為任何想象可靠的理論基礎所證明。對于教條的、形而上學的普遍人權理想和普遍人性學說，他予以堅決反對，因為人權僅僅是基于西方文化而存在，是偶然性的價值與信仰，而西方的人權價值觀是歐洲人對壓制作出的情感反應。所以，羅蒂認為自己是一個反基礎主義者，他對人權的道義論與功利主義論證予以批判。[8]當然，他并不否定人權，而是反對人權的基礎主義論證方法。
二、人權的法律批判
根據近代啟蒙思想家的觀點，自然權利的存在不以法律為依據，而應當是國家法律的基礎。因為自然權利被視作是“自然的”，也同樣被看成是不證自明、理所當然的。所以，《美國獨立宣言》宣稱“凡人生而平等，秉造物者之賜，擁諸無可轉讓之權利”乃是“不證自明”的真理。1789年法國《人權宣言》稱：“在權利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。”但對于當代法律實證主義者而言，這些自然權利是荒唐可笑至極的。
對人權的法律批判最早來自19世紀的法律實證主義。邊沁認為：“自然權利簡直就是胡言亂語：自然的和不可剝奪的權利是修辭上的扯淡—踩著高蹺的扯淡。但這修辭上的扯淡結束了過去那些有害的扯淡。”[9]邊沁就自然權利與法律權利作了一番比較，認為自然權利是虛構的，法律權利是現實的，人權只是“想象的權利”，他批評說：“權利……是法律的孩子：從實在的法律產生實在的權利；但是從想象的法律和詩人、演講家及那些毒害道德、智力的行為者（dealers）想象和虛構的自然法中，只能產生想象的權利，這種權利就是怪獸的一窩私生子。”[10]邊沁之所以將權利視為法律的孩子，乃是因為權利與義務緊密相連。他并不承認獨立于社會認可或強制實施的道德權利。權利是想象的概念，不是真實的事物，只有當權利轉換成法律和制裁時，才是有意義的。由此，權利與法律之間有著不可分割的關系，“權利是法律的果實，并且只能是法律的果實；不存在沒有法律的權利—沒有與法律作對的權利—沒有先于法律而在的權利”。[11]
因循邊沁的進路，實證分析法學家奧斯丁認為每一項權利都對應了一項義務。要使權利得以真實地存在，必須要對相應的義務作出規定，不論這種規定是明確的，還是隱含的。[12]這種法律實證主義在現代又得到進一步發展，特別是在凱爾森那里。凱爾森只承認有客觀意義的法律，不贊成主觀意義的權利概念。凱爾森說：“從邏輯的以及從心理學的觀點來看，不難明白這種權利居先存在的理論是站不住腳的。……不預定一個調整人的行為的一般規范，關于權利的存在與否的陳述是不可能的。”但凱爾森也指出，權利居先存在的理論雖然在邏輯上是站不住腳的，但在政治上卻極端重要。“這一理論的目的顯然是為了影響法律的形成而不是分析實在法的性質”。[13]按照凱爾森的分析，權利居先存在理論旨在說明：法律秩序只是既有權利的保證，而不能創設權利，也不能取消既有的權利。例如，財產私有權是既定的，先于法律而存在，法律只能發現這個權利并予以保證，而不能消滅財產私有權。所以，權利居先理論只是一種政治意識形態而已。
法律實證主義對人權的批判指出了一個事實，即人權乃基于法律而存在。的確，一談到人權，我們首先想到某個國際人權文件或者某個國家的憲法。但我們不能忽略另外一個事實，即人權是評價法律的基本標準，道德權利會催生法律權利。自人權誕生之時起，人們就認定人權不是源自法律而是源于自然法，人權為法律提供道德正當性證成。例如，《美國獨立宣言》為后來的美國憲法提供價值支持。人們甚至認為，一個不承認人權的法律就不是法律。因此，人權引導國家立法，為國家立法提供理念基礎。
法律實證主義認為，人權需要一個法律和政治體系，人權只能依靠法律制度和國家而存在。但人們發現，人權的保障機制不僅可以通過國家和法律，也可以通過道德輿論或者非政府組織，甚至談論道德權利的效果并不次于法律權利。道德權利不僅可以為人們理解，也容易在人們之間達成共識，即使沒有國家和法律的支撐，照樣對社會發生影響，即通過勸導、說服而不是制裁來指導人的行為，通過信仰來引導人們的自愿行為，通過引導人們向善而發生作用。事實證明，非法律途徑能夠保障人權實現和人權的影響力。例如，1948年《世界人權宣言》在20世紀推動了全球人權運動的發展；1986年《發展權利宣言》雖然沒有強制性的實施機制，但是憑借其強大的道義力量，發展權理念得到廣泛社會認同，并影響了各國立法；全球性非政府組織也沒有強制性法律機制，但照樣通過宣傳人權理念，譴責侵犯人權行徑而推動人權發展。這些都是法律實證主義者不得不承認的事實。可見，人權不見得一定通過立法和司法而實現，人權與法律的聯系不是絕對的。
雖然法律實證主義對人權的批判并不周嚴，盡管人權的道德話語在國際事務中地位顯赫，但法律實證主義對人權的批判提醒我們，當今世界人權理念僅僅是“停留在紙面上的吶喊”，法律與人權的關系并非不證自明。權利從何而來，離開國家的立法和司法機制，權利是否存在？人權是否應該成為評價法律的道德標準？回答這些問題，應該把法律與人權的關系置于宏大的語境下方能看清楚，僅從法律的角度看待人權則遠遠不夠。一個共同體如何達成關于人權的政治共識，如何尋找合適的人權實現路徑，這不僅需要法律機制，還需要社會參與，需要公共理性。
三、人權的政治批判
對人權的政治批判最早、最為深刻的，當屬19世紀的柏克。他認為，政治的正當性不在于權利，而在于義務。因為權利不僅僅意味著自由，還意味著對法律的服從，對自由的限制。限制和服從是權利的題中應有之義。由此，施特勞斯認為：“柏克是在‘對我們義務的服從’中、而不是在‘虛幻的人權’中來尋找政府的基礎的。”[14]既然柏克是從對義務的服從中而不是虛幻的權利中尋找政治正當性基礎，那么自然權利就不可能為政治制度提供正當性基礎。柏克還提出一個很重要的命題，即人權的道德正當性是一回事，如何實踐則是另外一回事。他說得很清楚：“就算是了解了政府的正當性目的所在，人們關于此時此地在這些穩定的和不斷變化的環境下，那些目標如何以及在多大程度上能夠實現，照樣一無所知。”[15]“理論不僅要關涉政府的正當目的，而且也要關涉到實現那些目的的手段。然而，幾乎沒有什么有關那些手段的準則是會普遍有效的。”[16]因為人權的正當性與人權的實現是兩碼事，所以政府必須根據各種各樣的具體情況來采取適當的措施，而不可能依靠一種抽象的固定不變的原則來運作。
因循柏克的足跡，當代學者以政治的進路批判人權者大有人在，如拉茲提出“一種關于人權的政治概念”，認為根據人權的政治概念，人權不必是普世性的或者根基性的；基于道德的“人權概念是從與人權實踐無關的思考中被提取出來的，而且這種理論也并沒有提出論據來證明為什么人權實踐應受這些概念的統治”。[17]阿倫特在《極權主義的起源》中則從人的政治身份的角度對普遍人權提出質疑，她發現：“從一開始起，在宣稱不可分離的人權中就包含了一種吊詭，即它重視一種好像根本不存在的‘抽象’的人，事實上，即使連野蠻人也生活在某一種社會秩序里。……因此，全部人權問題迅速地同民族解放問題糾纏混合在一起；只有自己的民族主權的解放才能使人權得到保障”。“畢竟人權是因為假設為獨立于一切政府之外，而被定義為‘不可分離的’；但是結果在人缺乏自己的政府而不得不回到最基本的權利時，沒有一種權威能保護它，沒有一種機構愿意保障它”。[18]喪失公民身份，沒有了國家保障，人權是沒有意義的。阿倫特考慮到人的政治身份對于人權實現的意義，她寫道：“死亡集中營里的幸存者們，集中營和難民營里的被羈押的人們，甚至相對地比較幸運的無國籍者，無須讀過伯克的理論，也能看到正是人的抽象、赤裸裸的存在才是他們最大的危險。他們因此被看作野蠻人，害怕他們可能被當作野獸而遭厄運，所以他們堅持自己的國籍（他們以前的公民資格的最后一種象征），將它當作僅存的和人類之間能被承認的紐帶。他們不信任自然權利，只相信民族權利，這恰恰產生于他們的理解：自然權利甚至也可以賦予野蠻人。伯克早就怕自然的不可分離的權利只會確立赤裸的野蠻人的權利，因此會將文明國家貶低到蠻族的地位。因為只有野蠻人才不會懼怕墮人他們那種人類起源的最低事實，而人們緊緊抓住他們的國籍，當他們失去了這樣的國籍曾經給予他們的權利和保護時，他們愈是瀕臨掙扎。”[19]所以，被假定為普遍的人權是沒有意義的，除非它植根于民族共同體，民族權利的喪失就等于人權的喪失。當然，當代學者以政治的進路論證人權者也大有人在，如羅爾斯在《萬民法》中的努力。[20]
一般認為，政治與道德之間存在密切關系，政治應該堅持一個較高的道德標準。作為一個政治方案，人權為現代政治提供了正當性基礎。這種看法始自近代啟蒙思想家們的社會契約論和自然法學說。直至今日，由于人權在當今世界所處的道德優勢以及其所支撐的政治正當性基礎，沒有任何一個政府敢于宣稱其是反人權的。如沃爾頓所言，人權理念已經成為“政治合法性的新標準”，[21]被視為“權力合法化與非法化的話語”。[22]用羅爾斯的話說，人權的實現已經成為“一個政權合法性的必要條件”。[23]但是，政治也應該基于實踐的考量。因為道德原則的正當性是一回事，其在實踐中的應用則是另外一回事。康德在“論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上行不通的”一文中提到：“不管理論可能是多么完美，看來顯然在理論與實踐之間仍然需要有一種從這一個聯系到并過渡到另一個的中間項。”[24]羅爾斯認為，在存在多個“完備性”學說的情況下，由于任何自以為是的“完備性”學說都是相對的，且學說之間無法通約，于是，人們難以按照這些學說來解決政治問題。所以，“如果理性多元論事實是既定的，那么在民主社會的公共文化中，就缺少一種適用于各完備性學說的公共和共享的證明基礎”。[25]因此，道德多元的事實需要一個“證明基礎”，以理性公眾都可以接受的方式，達成政治共識。可見，在民主的價值多元社會，人權的道德正當性是一回事，如何尋求社會共識、促成人權的政治實踐則是另外一回事。所以，道德理想與現實政治之間不是沒有關系，但是，我們應該明白理想與現實的差異性。政治具有很強的實踐性，需要運用“實踐的智慧”來處理現實政治中錯綜復雜的事務，不能天真地運用所謂“理論”或者“學說”僵硬地、教條地處理改革事務。對人權的政治批判有助于我們看清人權的實踐局限。
四、人權的社會批判
社會批判致力于用人類經驗反思抽象的人權話語，認為人權是抽象的，而社會生活是豐富多彩的，基于經驗的差異性，無法求得一個普世的人權理論。在《論猶太人問題》一文里，馬克思對人權理論和資本主義人權制度發表了自己的看法，回答了誰之人權與何種人權的問題。馬克思指出，權利不是自然的，不是神授或者天賦，而是政治斗爭的產物。[26]馬克思發現，近代人權論者否認了人與人之間存在的現實差異，必然導致利己主義與原子主義，其代價是共同體與有機團結的喪失。國家通過人權這個概念而取消了人們在出生、身份、教育、職業等方面的差異，但國家不會廢除這些差異，因為國家的存在有賴于這些差異。[27]資本主義國家以人權的形式平等換取了實質不平等。
馬克思通過人的身份差異而對人權的剖析進路，對后來的人權批判思潮影響很大—女權主義告訴我們，人權的“人”是一個男人；社群主義告訴我們，人權的“人”是個人主義者；同性戀者告訴我們，人權之“人”是一個異性戀者；社會主義者告訴我們，人權之“人”是一個有產者；文化相對主義告訴我們，人權之“人”乃是一個歐洲人。
馬克思認為唯一真實的東西是物質，包括意識形態在內的上層建筑—所有的理念、文化、宗教等等，當然也包括人權，都是由物質基礎決定的。權利也好，法律也罷，不過是統治階級的意志而已，而這種意志的內容是由階級的物質生活條件來決定的。[28]就人權的內容而言，在馬克思看來，人權的內容反映了資本主義企業家的愿望和要求，即不受社會限制，不承擔社會責任，不考慮工人的自由和福利。因此，經濟權利是物質權利，經濟權利才是真實的權利，而政治權利只是形式權利。
當代解構主義的代表人物德里達繼承了社會批判的進路，他從社會事實出發，點明了西方人權的道德虛偽性：“這是一個脫節的時代。這個世界出毛病了。”[29]他一下子列出資本主義和自由世界的十大弊端，在此基礎上，他強調指出：經濟戰爭、民族戰爭、少數民族間的戰爭、種族主義和排外現象的泛濫、種族沖突、文化和宗教沖突，正在撕裂號稱民主的歐洲和今天的世界。[30]“國際法的這些危機……已經揭露了人權話語的局限性，只要市場規律、‘外債’、科技、軍事和經濟的發展的不平衡還在維持著一種實際的不平等，只要這種不平等和在人類歷史上今天比以往流行范圍更廣的不平等同樣的可怕，那種人權話語就仍將是不合適的，有時甚至是虛偽的，并且無論如何都將是形式主義的和自相矛盾的”。[31]只要存在不平等的社會事實，人權道德就是自欺欺人。
沿著馬克思對人權自私性批判的進路，社群主義也發現了人權邏輯中的個人主義傾向。社群主義認為，人權乃是基于自由主義的自我概念，而自由主義的自我是“自由而獨立的自我，這一觀念不是在先之道德聯系所申認的，它確保各種正義的考量，將永遠壓倒其他的考量，尤其是壓倒目的的考量”。[32]因此，人權概念無法解釋我們的道德和政治生活。例如，我們共同承認的某些道德義務和政治義務，比如團結的義務或宗教義務，均不能用人權來解釋。倘若我們把自己理解為自由而獨立的自我，理解為不受我們未曾選擇的道德約束的自我，那么，我們就不能解釋人類生活中存在的這些義務。[33]另外，自由主義的自我概念存在個人主義傾向，“個人主義的觀點認為，我是我自己所選擇的那種存在，只要我愿意，我就永遠能把被看作是我的存在的那些僅僅是偶然性的社會特征放在一邊”。[34]個人主義把自我與它的社會環境和歷史文化角色拆開，是一個沒有歷史的自我，這對于社會共同體的構建毫無益處。如桑德爾所說：“當我慎思時，我不僅要探詢我真正需要什么，而且也要探詢我真正是誰；而這后一個問題將使我不只是關注我自己的欲望，而且還會反思我的身份本身。”[35]人權論者，往往強調“人的”需要，而忘記了反思“人的”身份。
當然，對人權的社會批判遭到自由主義者哈耶克的批評，在他看來，積極權利（經濟權利）與消極權利（政治權利）如魚與熊掌而不可兼得。“向農民、愛斯基摩人、大概還包括喜馬拉雅山的雪人保證‘定期給薪休假’的權利，完全凸顯出了這種‘普遍權利’觀念的徹頭徹尾的荒謬性。哪怕具有一丁點常識，該項文獻的制定者們就應當懂得，他們所頒布的那些普遍權利無論是在眼下還是在任何可預見的將來都是根本不可能實現的，而且把它們作為權利莊嚴地宣告于天下，實際上也是在以一種不負責任的方式玩弄‘權利’概念，而這種把戲只能摧毀人們對權利的尊重”。[36]哈耶克的批評有掩耳盜鈴之嫌。哈耶克的進化主義是一種市場經濟中心論，是一種經濟主義，不管他是否同意，這種對經濟作用的強調立場，與馬克思主義的經濟基礎決定論是一致的。因為在哈耶克看來，自生自發的市場秩序可能使大相徑庭的個人目的達致協調，“把大社會凝聚在一起的唯一紐帶乃是純粹‘經濟的’紐帶，更準確地說是‘偶合的’紐帶”。[37]市場經濟秩序不僅凝聚大社會，而且會催生政治，因為規則和制度恰恰是功能良好的市場所必須具備的條件。由此不難看出，哈耶克塑造了一個新的至高無上的權威—經濟。人類之所以組成一個統一的世界，這“不僅是市場秩序所達致的結果，而且也是任何其他的方式所不可能成就的一種狀態”。[38]正是經濟過程、市場秩序才使人類社會團結成為可能，也正是經濟過程才使得人們所宣揚的自然權利成為可能，而政治只是實現自然權利的工具而已。顯而易見，哈耶克的進化論是一種經濟決定論。哈耶克對經濟權利的否定與其說是馬克思主義的對立面，不如說是其親密的敵人。馬克思主義主張經濟權利，結果是貶低了政治權利。哈耶克反對馬克思的觀點，在消解經濟權利的同時，也在削弱政治權利的可能性。
五、進一步的思考
對很多人來說，對人權的批判有悖他們的直覺，畢竟在今日世界，不論在智識的層面還是在實踐的層面，人權都已經成為世界共識。但是，人權的批判仍不失其意義。一方面，人權的批判促使人權理論不斷向前發展；另一方面，人權的批判能夠讓我們更加清醒地認識人權實踐的復雜性。
人權之所以成為批判的靶子，乃是因為人權是現代主義的出發點。雖然自人權破繭而出之時起，批評與質疑不斷，但不可否認的是，人權一直是一個受人關注的道德命題。更為重要的是，受人權批判的影響，一些自由主義者對人權理論采取一種“修正”的態度，不再扮演傳統的道德說教者的角色。值得注意的是，19世紀的人權批評者，往往采取否定人權的立場。20世紀的后現代主義并不否定人權，而是承認人權的必要性，相信人權的正確性，但是反對超驗的或形而上學的人權話語。因此，后現代主義與自由主義之間沒有根本的立場沖突，自由主義也不需要為“權利”進行辯解。如我們所見，羅蒂等后現代主義者從未低估人權的意義，在他們看來，所謂人權問題不是要不要人權的問題，而是如何看待人權的問題。羅蒂對西方傳統人權話語的批判，看似消解西方人權文化的優越性，但其最終目的在于使西方人權文化變得更加強有力。[39]羅爾斯在《萬民法》中說：“這些權利并不依系于任何特定的完備性宗教學說以及有關人性的哲學學說。例如，萬民法并不講人類存在乃是道德人，也不講在上帝眼里人人具有同樣的價值；他們也不具備什么道德及知識力量，賦予他們這樣的權利。以這樣的方式去論證，勢必涉及到宗教或哲學學說，這會使許多合宜等級制人民被拒絕稱為自由或民主，或在某些方面被拒絕于獨特的西方政治傳統以及對其他文化的偏見之外。”[40]這段話暗示，人權理念事實上是西方自由主義傳統的產物，但為了使人權獲得普世性，就要避免在理論上揭示這一事實。從某種意義上說，羅爾斯的觀點是反傳統的，因為他并不認為人權專屬于西方的歷史文化傳統。[41]也就是說，人權的文化淵源除了來自西方的個人主義傳統和自然權利學說外，也可以來自非西方歷史文化傳統中的社群意識。既然人權具有不同的文化淵源，那么人權就具有了普遍性。顯然，面對批判話語，西方學界所采取的策略是，有人唱紅臉，有人唱白臉，但殊途同歸，目的就是如何讓非西方社會接受西方人權方案。
認真對待人權的理論與實踐，需要首先認真對待人權的批判話語，認真對待誰之人權、何種人權、如何實現人權這些問題。人權的批判理論告訴我們：
—人權的“人”是自私的人。霍布斯的“叢林假定”建立在人性自私的邏輯之上，在從自然狀態進人政治社會之后，這種人性邏輯仍然保留，不曾修改，結果可想而知—甲只顧自己的目標實現，并不關心乙的目標實現，也不關心社會共同體的目標，除非共同體目標的實現影響到他自身的目標，否則他不會承擔義務。由于秉承自私邏輯，人權方案是一個與人為敵的方案，是一個提防他人的方案，而不是一個與人為友的方案。由于秉承自私邏輯，人權方案忽視了人格修養，人的幸福生活也就無從實現。雖然個人主義者并非完全的自利主義者，不能為所欲為，而是在享有人權的時候，尊重他人的權利。即使如此，自利主義的人生不太可能是理想的人生。一個低頭追求個人欲望滿足的人，不可能是一個能夠獲得友誼和愛的人，也就難言幸福。
—人權的“人”是具有政治身份的人。隨法國革命而生的人權觀念力圖普世化，但信奉人權觀念的國家卻斷然不是普世的。只有在民族國家內部，只有那些被稱為公民的人，其權利才可能得到保障。那些雖然作為人應該享有普遍人權的難民、無國籍者，卻發現離開了民族國家的保障，人權保障無從談起。的確，法國《人權宣言》的大部分條款是“公民權利”而不是“人的權利”。喪失公民身份，沒有了國家保障，人權是沒有意義的。所以，被假定為普遍的人權是沒有意義的，除非它植根于民族共同體，民族權利的喪失就等于人權的喪失。
—人權的“人”是具有經濟身份的人。人權主體的身份差異不僅是政治方面的，還有經濟方面的。在分析人權問題時，必須考慮到金錢的作用。我們不能僅僅談論良好的意愿，也不能僅僅把美好的討論停留在字面上，而是必須考慮付諸行動的意愿和可能性，把道德說教的水分擰出之后，再去考慮實際的道德問題。如果不考慮人的經濟身份，人權只能是富人的人權，對那些為生存而苦苦掙扎的人來說，人權是一件想都不敢想的奢侈品。那種不顧實際問題和條件的人權空想要么是自欺欺人，要么是虛情假意。人權論者僅僅關注人權的道德正當性，卻忽視了人權實現的條件性。如果沒有多濟的保障，人權就是一件很多人享受不起的奢侈品。即使一個農民在憲法上享有自由遷徙的權利，如果他沒有足夠的金錢，便將無法實現他的遷徙人權，這個權利對他來說就是虛幻的。所以，抽象地談論人權毫無意義。一個人權說教者大可以開出一串串人權目錄單子，但如果沒有經濟保障，這些都是海市蜃樓，根本無法實現。
—人權的“人”是具有文化身份的人。作為現代性的產物，人權的核心理念是主體性原則，即主體自治理念，把自我界定為自治的道德主體，但這僅僅是抽象，甚至是一種幻覺。人權的“人”不是抽象的個體。人是具體的人，是在具體的文化、歷史傳統中生活的人，是在具體的文化、歷史傳統中思考的人。因此，應注意人權主體的歷史文化語境，強調主體的文化相對主義。[42]我們發現，人權不是建立在希望的基礎上，而是建立在痛苦的記憶的基礎上。正是因為那些痛苦的人類記憶，人們才致力于通過制度保障人權。但是，不同的共同體有著不同的記憶。我們反對一些人把自己的記憶強加在他人身上，否則，那就是文化霸權；我們也反對因為痛苦的記憶就放棄希望，以避免痛苦為最大滿足，人類應該有更高尚的追求。
—人權的“權”不僅包括政治人權，還有社會經濟權利；沒有基本需要的滿足，何談政治權利；沒有經濟的平等，何談政治的平等。沒有經濟的平等，政治參與是富人的權利，而不是窮人的權利。面對政治與經濟權利的實現何者優先這個問題，人權論者簡單地訴諸于抽象的原則，無法給具體決策提供指導。一個政府施政的資源是有限的，不可能一下子實現所有的人權目標，只能在二者之間作出選擇，盡其所能。人權論者不顧實際，只醉心于最高的原則，只是強調必須滿足最低的人權標準，這些主張是不負責任的。即使一個發展中國家的政府承諾保障人權，但如果它的人民貧困，缺乏教育機會，政府就難以對貧困者或者邊緣群體完全履行義務。只有當個人受到良好的教育，較為富裕，其權利才能得到很好的保障。
—人權的“權”是社會歷史和文化的產物。普遍人權意味著任何人在任何時候、任何地方都享有一樣的權利，人權是跨文化的。但人權的批判理論已經證明，人權是一個基于西方傳統的概念，并非是一個普遍性理念。在人權實踐中，人權論者依據國際人權標準，主張畢其功于一役的一次性改革，過分夸大了法律的力量，忽視了國家的能力。人權論者忽視了人權難以實現的文化的和社會的因素，沒有認識到人權實現是一個長期的過程，需要幾代人完成。
—人權的實現離不開法律。基于人性自私的內在邏輯，人權方案是一個嚴重依賴規則、嚴重依賴法律的方案。一旦缺乏有效的規則限制，人權方案就會露出猙獰面目，就會“爭則亂”。例如，在國際政治領域，由于缺乏世界法律，軍事干涉雖然打著捍衛人權的旗號，但恰是人權方案邏輯缺陷的體現，即“人不犯我、我也犯人”。沒有游戲規則保障的人權就會蛻變為自然狀態下的自然權利。
人權的批判理論告訴我們，任何一個人都要生活在社會中，社會生活就必須處理個體與共同體的關系。在人權論者眼里，社會的首要問題是，存在共同體利益侵犯個體利益的自然傾向。由此，人權論者敵視國家，把國家看作是必要的惡。這種國家與人權之間的張力已經為美國憲政實踐所證明—美國憲法一方面強調國家權力，列舉國家的權力，另一方面通過權利法案強調人權，列舉個人權利。我們大可理解人權論者對個人脆弱性的憂慮，《星艦迷航記》（第四集，搶救未來）就嘗試化解這種憂慮。如同這些科幻小說，人權論同時兼具烏托邦和鄉愁的情愫。說人權論是烏托邦，因為一個烏托邦的社會是一個沒有矛盾的和諧社會，是一個給人們提供了權利與機會的社會；說它心懷鄉愁，乃因為回首來路，在人權問世之前的人類歷史中，人類社會歷經滄桑，及至資本主義社會，人權論者希望在自由市場與國家干預的張力中尋求自由與人權的最大化，并把這種模式定格為永遠。但是，沿著人權批判者的思路，我們會發現，人權的這種內在的緊張將貫穿于人權發展的全部歷史，解決之道也并非唯一。
人權的批判理論告訴我們，在今日全球治理的過程中，雖然世界主義的立場強調國際人權的普世性，本土化的策略則強調地方主義的治理效率，反對“人權高于主權”，但這兩種對立的策略都誤入歧途。世界主義也好，地方主義也罷，不是要告訴人們應該怎么樣，而是首先了解人們需要什么。不要忘了，政治正當性的真正基礎不在于人權，而在于人民主權。誰的人權，什么樣的人權，如何實現人權，對于這些問題的回答，不是依靠某個道德教條的說教，而是依賴于共同體成員的民主共識。
人權的批判理論還告訴我們，人權的理論與實踐仍然是一個開放的命題。
注釋:
[1]See N. Bobbio,The Age of Rights, trans. A. Cameron , Cambridge: Polity Press, 1996,參見夏勇：《走向權利的時代—中國公民權利發展研究》，社會科學文獻出版社2007年版。
總共2頁 1 [2]
下一頁
